言葉によって「被災」を伝えるという場所にいた人間が、誰を主語にして言葉を書くべきなのか、その主語を決めたとき、言葉は誰に向かっていくのか、この問いを真剣に考え、その答えではなく、考えることの持続性をつづったのが本書である。

 軸は「喪失」と「個の言葉」(p.14.)。「被災者」や「福島の人」という「肩書き」(p.273.)ではなく、個人として、自分の喪失の体験を語る言葉を聞き取り、文字にし、そこに自らの声を謙虚に響かせ、複数の言葉を織りなすことで本書は構成されている。

 個の言葉の反対にあるのは「大きすぎる主語」である。大きすぎる主語で語られた言葉には、「伝える側の主張が張り付いているように」(p.20.)感じられると筆者は言う。それは正義だと自らの言葉を思う人間の主張であり、他者を説得、さらには論破する魂胆のある言葉、すなわち他者に受け取り、従うことを強制する言葉となる。

このノンフィクションは、当事者の言葉だけではなく、その当事者に出会うまでの経緯も綿密に記されている。第1章1「なぜ農家は米を捨てたのか」では、農家の方に会うきっかけは友人のカメラマンだった。そのカメラマンが撮った写真の中で、決して面に出さなかった写真とは「苦悩する住民の姿」や「立ち入ることができなくなり時間が止まってしまった街の悲劇」の写真であった。つまりそのような意味がすでに張り付いてしまっている写真である。それはイメージ通りの写真であり、仮にその現場がいかに想像を絶する光景に見えたかとしても、私たちは、そこに「想像を絶する」という意味に合致したイメージを求めるだけになってしまっている。

 取材を通して、著者が戒めていることは、イメージがもたらす個別性の捨象であろう。

 大きな事故の中で、人々はときに記号として扱われ、それぞれが考えているはずの声はどこかに消えてなかったことになっていく。住民、原発作業員、農家、東電社員ーメディア上でわかりやすい記号としてまとめられる中で、「個人」の声は小さくなっていく。記号として伝えるだけがメディアの役割ではないはずなのに。(p.209.)

 「わかりやすい記号」としての理解は、合致したイメージの受容と同じく、私たちがこれ以上考えることを妨げる。もはや解決した問題として、あるいは逆に解決しえない問題として、私たちは記号によって理解する。解決した・しえないは、いずれにせよ、私たちが問題を投げ捨てたことを意味する。

 では個人の言葉であるならば、そこから具体的にどのような声が聞こえてくるのだろうか。第1章では、インタビューを受けたお二人が、自らの体験から、震災を経て、自分の「役割」をわかったと述べている。それは意味付け直れた人生という意味の役割であろう。人生の意味はその都度変わっていく。記号のように固定化されたものではない。

 もちろんそうした意味付けの行為の可能性は個人によって異なる。特に喪失体験はきわめて個的な体験、固有の体験である以上、その体験をどのように名付けていいのか、言葉の見つからない人もいる。時が経てば、意味付けができるようになるものでもない。個人の時間もやはり個的なものだからだ。

 確定的な意味を見出すことのない状態を、筆者は「揺らぎ」と呼んでいる(p.166.)。揺らぎのない状態とは正解が確定している状態である。筆者はインタビューをした相手の次の言葉を書き記している。

 「ほとんどのインタビューでは、こちらは聞きたいことを聞く、相手は話したいことを話すというところで終わってしまう。それだけで、私たちは被災した人の気持ちをしったような気になっていないだろうか」(p.167.)

 言葉が交わされたとしても、自分の中にもともとあった言葉を相手の前で話すだけ。それは「相手」が記号化されているということ。相手が誰であっても、言葉が変わらないということは、そこでは、他者の存在によって、意味が新たに生まれることはないという言葉が生を失っている状態だ。
 
 ではどうしたら言葉は生を取り戻すのか。体験が個的であればあるほど、他者との交流の中で、新たな意味が生まれてくることは難しい。そのもっと手前のところで個人は自分の体験において苦しんでいるのではないか。その苦しみとは答えの出ない問いの反芻である。その反芻からしか言葉は生まれてこないのではないか。それが思いの深さである。

 例えば書くことで、話すことで、聞くことで人は自分の思いの深さに気づいていく。あてはまる言葉が見つかることもあれば、いくら探しても自分の喪失感を表現する言葉がないことに気がつくかもしれない。(p.170.)

 深さとは持続のことだろう。考えることは時間の中で行われる。絶えずではなくてもよい。ただ時にであっても、考えを再び巡らせること。経過していく時間の中で、その時その時の死者と私との関係を捉え直していくこと。関係は変わっていくだろう、そしてそれを捉える言葉も変わっていくかもしれない。だが、その変容し続ける言葉は、どこかで誰かの元に届く。正解ではないからこそ、相手はその受け取ったことばを考え始める。そのときに筆者のいう共振の可能性が生まれるのだろう。

411PDSKQ9VL.jpgのサムネイル画像 金延幸子は、60年代末に関西のフォークムーヴメントから出てきたシンガーソングライターである。72年に細野晴臣プロデュースでアルバム『み空』を出した後、この1枚を残しただけでアメリカへ渡ってしまう。この「レア・トラックス」は98年に出されたもので、ライブ音源の他、同じく関西の中川イサトたちと組んだグループ「愚」のシングルなどもおさめられている。

 ライブは70年の中津川「フォーク・ジャンボリー」や、同年の東京・文京公会堂の「ロック反乱祭」のステージがおさめられている。はっぴいえんどのコンサート音源もそうだったが、このCDでも司会者のステージでのコメントも収録されていて、それがかえって金延幸子やはっぴいえんどの音楽と時代のズレをはっきりと感じさせて興味深い。

 「ロック反乱祭」では、「監獄ロック」を披露したおちゆうじが、金延幸子のボサノヴァ風にアレンジされた「あかりが消えたら」のあとで、「ロックといえないでしょうね」とあきれた声を出している。彼によれば、プレスリーやエレキがロックを代表するらしい。あるいは「ロック反乱祭」だと念押しをしているところから、「反乱」を予感させるものがロックなのだろう。しかし「あかりが消えたら」は、そもそもアコースティックギターで演奏されている。おそらくバックは中川イサトが弾いているのだろうか、リズムはまさにボサノヴァだがアクセントをきかせた力強い演奏である。全体のアレンジは軽快で明るい。金延の歌も素朴ではあるが、とても伸びやかに歌っている。次に歌われる「ほしのでんせつ」は、フォークといっても、原義の「フォークロア」に近い、民族音楽の旋律を含んだエキゾチックな曲である。

 司会者が「ロックの形式」にこだわるのに対して、金延幸子、あるいはグループ「愚」は、まさに形式にこだわらない音楽を展開している。自分たちの可能性を試すかのように、今述べたボサノヴァや民族音楽をかかんに自分たちの音楽に取り入れている。ロックということばがすでに硬直化しているのに対して、彼らの音楽は実に柔軟で、その場で展開される創造性に司会者はまったく追いついていない。

 「ほしのでんせつ」は71年のフォーク・ジャンボリーの音源も収められている。こちらはギター演奏にトラッド・フォークの影響がよりはっきり認められる。だが、それは決して「まね」ではなく、卓越した演奏技術によって、自分たちのものとして十分に咀嚼されている。次の演奏「あなたから遠くへ」は、ジョニ・ミッチェルのギターの音色に近い。

 そして金延幸子の音楽をたとえフォークとも呼んだとしても、それは「私」とは無縁のフォークだ。「私の生活」や「私と社会」のような時に過剰な自己意識を見せつけるような音楽でもない。また湿った叙情性とも無縁な、どこまでも乾いて軽やかに飛翔するフォークだ。

 金延幸子の歌と演奏を聞いていると、今述べてきたアメリカやイギリスの音楽の影響という言い方が不確かなものに思えてくる。むしろそうした音楽をいち早く理解し、方法として取り入れることで、自分たち独自の音楽を実現したといえるのではないか。その意味で、ロックとは既存のさまざまな音楽形態を取り込み、そこから新しい表現を産むための手段であるという認識が、世界で同時に共有され、日本でもそれに呼応した音楽家がいたと言えるのではないか。

Paul Ricœur, La souffrance n'est pas la douleur (1992)

現在はClaire Marin, Nathalie Zaccaï-Reyners, Souffrance et douleur. Autour de Paul Riœurに収められている講演である。

 「苦しみは痛みではない」と題された講演で、リクールは臨床医学と現象学を相互補完的に用いながら、苦しみを被り、苦しみに耐える人間存在について考える。痛み(la douleur)は、体の特定の場所、あるいは全体に位置付けられる感覚である。それに対して苦しみ(la souffrance)は、「反省、言語、自己との関係、意味そして問いへの関係」(la réflexivité, le langage, le rapport à soi, le rapport à autrui, le rapport au sens, au questionnement)へと通ずる感覚である。だが実際にこの二つの感覚を峻別することは難しい。

 リクールは苦しみの現象、苦しみの表れ(記号)を論じるにあたって、二つの軸を提案する。ひとつは自己と他者の軸、もうひとつは行動と受苦の軸である。
 
1. 自己と他者の軸
 まず苦しみの事象は自己の存在を強く意識させる。「私は考える ゆえに 私はある」のような「思考と存在」の関係ではなく、「私は苦しむ - 私は存在する」の「苦しみー存在」の直接性がその特徴である。また私が苦しむとき、もはや周りの世界のことは考えられなくなる。表象の地平としての世界は消え去ってしまう。現象学的にいえば、「苦しみの中で冒されるのは、何かへと向かう志向性」(ce qui est atteint dans la souffrance, c'est l'intentionnalité visant quelque chose)である。苦しみの中で自己は自己自身の中に閉ざされるが、他方で、他者との間には否定的関係が生まれる。それは他者から離されるという関係である。1) 苦しむ人間は単独者であり、誰かと代わることはない 2)苦しみは孤独であり、他者にはわかってもらえないし、手助けもしてもらえない 3) 他者は侮辱や中傷によって私を苦しめる存在になる 4) 自分は苦しむために選ばれたという感情をもつ。

 そして苦しみは、外からやってくるだけではない。苦しむ本人が作りだすことがある。例えばフロイトが「喪とメランコリー」で述べているように、愛する対象を喪失しても、その対象を手放すことができず、主体は自己を執拗に責めることになる。

2. 行動と受苦の軸
 苦しむとき、私たちは行動することすらかなわなくなる。リクールは『他者のような自己自身』で論じた4つの動因レベルを引用する。話す、する、語る、そして道徳的帰責性である。苦しむときは、まさに、言うことができず、することができず、語ることができず、そして自分を道徳的行為者として認めることができない。

1) 言うことができない。苦しみという目に見えない感情はどのように表されるのか。体であれば、身振り、顔の表情に、そして涙や叫び声で表象される。言いたいという気持ちと言えないこととの間には亀裂が生まれ、そこに嘆きが生まれる。嘆きは自己から発され、他者に向かって、頼みのような形式で投げかけられる。

2) することができない。苦しみには行為と呼べるものはあるが、それは「耐える」行為である。その意味で、行為は苦しみの受動性を表すことになる。この「耐える」を自己と他者の軸に投影すると、行為者と受動者の関係が浮かび上がってくる。苦しみにおいては、自分とは何かの被害を被る存在と感じられる。この感情が極度に高まれば、ハーバーマスのいう「コミュニケーション活動」において、「破門」という危機に陥る。

3) 語ることができない。リクールにおいて、自己同一性の構築には、自己の生を語れることが必要であり、自己を理解するとは、自分について理解可能で受け入れることのできる物語を語れることと等しい。苦しみの状態にあると、私たちは、語りの糸から切れて、一点に集中する。この一点とは現在とは異なるものである。アウグスティヌスが言うように、現在とは記憶(過去の現在)と期待(未来の現在)と注意(現在の現在)の三重の現在を含みこんでいるが、一点はこの時の持続から切り離されてしまう。このことによって苦しみの語りは、自己同一性を保つための物語の語りから変質してしまう。

 そして他者との関係もまた同じく変質する。なぜならば、自己同一性の物語が純粋に自己だけの語りに閉塞することはありえず、自己の物語は他者の物語と絡み合っているからである。苦しみにおいて断ち切られるのは、この他者との相互的な語りの「生地」(tissu)である。

 ここでリクールはフロイトの想起と反復の問題にも触れている。想起が過去を回想し、それを物語ることで自己同一性をはかる働きだとすれば、反復は「意識の統制を失った無意識的な繰り返し」(小此木啓吾『フロイト思想のキーワード』であり、それは回想の作業と対立する。

4) 自分は苦しむために選ばれた=自己評価の不可能性。自己への敬意は、その人間の尊厳に関わる。「苦しみに適応できるようになることは尊厳の一部分をなす」とJean-Jacques Kressは述べている。

 苦しみにおいて人は、自己への敬意とは逆に自己を貶める。特に親しい人を亡くしたときの後悔と罪の意識である。臨床ではこの苦しみと罪悪感を分けることが必要となる。そしてこの状況が進めば、「解離」という症状にまで至る。

 精神分析と現象学が交差するのは、かつて「魂の情念」(les passions de l'âme)と呼ばれたパトスと病理の中間領域である。行き来という運動を示す情動(émotion)、事物に対する好悪の繁栄となる欲動(pulsion)と異なり、情念(passion)は、絶対化された対象に対する欲望を意味する。それゆえ、その対象の喪失は全喪失となり、情念を持つ者は二重に苦しむ。ひとつは手に届かぬものを求めその代償は計算できないほど高いという意味において。もうひとつは目的を失うという意味において。この意味で人は幻想にも幻想から醒めることにも苦しめられる。

 さらにリクールは妬み(l'envie)と復讐(la vengeance)というふたつの情念に言及する。ルネ・ジラールは妬みを「私は、他者が持っているものを持っていないことに苦しむ。なぜならばそれを持っているのは他者で私ではないからだ」と苦しみと関連づける。復讐は罰することと関係する。

 3. 苦しみが考えさせること
 まずリクールは苦しみは問いかけるという。苦しみの嘆きは問いかけとして表される。「いつまで?なぜ私か?なぜ私の子供が?」というように。これらの問いかけはもはや説明の枠組みにはない。これらの問いかけは正当化を求めている。

 苦しみは、苦しみの受動性に目を向けるとき、倫理的で哲学的な領域で問われる問題となる。苦しみは悪の形象のように判断される。また悪には「過失の悪」「道徳的悪」だけではなく、ライプニッツ的意味での「自然悪」もある。この場合は「被害存在」と「罪ある存在」を分けなくてはならない。ヨブ書の議論が示すように、被った悪は犯された悪には還元できないのであり、「被害者」であっても「罪はない」のだ。しかし、私たちが苦しみを悪と呼ぶ時、苦しみは過誤とともに、存在するが存在しては何かとして現れてしまうのである。「存在すること」「存在すべきこと」はまさに哲学的問いとなる。「なぜ苦しみという存在してはいけないものが存在しているのか?」。倫理的は形而上学的問いとなる。

 次にリクールは苦しみは呼びかけるという。これまで見てきたように苦しみの中の私は他者とは別離の状態にある。それにもかかわらず、嘆きは他者への呼びかけ、他者への頼みとなる。もちろん私たちはともに苦しむという呼びかけに実際上は答えることはできないであろう。苦しみとはまさにその意味で「与えるー受け取る」の限界に位置する。しかし希望として、ヤン・パトチカが呼ぶ「震撼させられた者たちの連帯」がありうるのではないだろうか。
 もう一度苦しみの最初の意味「耐える」に立ち戻れば、それは「あることの欲望」と「...であるにもかかわらず存在しようとする努力」のうちに耐えることである。この「...であるにもかかわらず」が痛みと苦しみの最後の境界である。